专注于中国传统研究,那么双方可能都失去了理解对方的一个重要视角

 印刷出版     |      2020-05-07 04:57

李永晶,华东师范大学政治学系副教授,世界政治研究中心研究员。旅日十年,在东京大学获得博士学位。今年,他探讨二战后中日关系与世界秩序的新作《友邦还是敌国?——战后中日关系与世界秩序》由上海人民出版社出版。在这篇访谈中,李永晶不仅对中日关系,亦对日本的天皇制民族主义、亚细亚主义、阳明学、右翼等一系列问题作出了回应。

  新快报10月23日讯 “我喜欢做研究,在科研的世界里我怡然自乐,品味着它无穷无尽的魅力。”今年9月,结束了3年多在荷兰的博士后生涯、放弃高薪回国工作不久的华南理工大学材料科学与工程学院教授段春晖,成为了青年珠江学者。从小就热爱科学的他,多年来从事有机光电功能材料的研究,首创的多项科研成果,得到了国内外多个知名实验室的跟进研究和多家学术媒体的报道,还获得高校科研优秀成果一等奖、中国青少年科技创新奖等奖励。至今,他发表SCI论文46篇,出版英文专著4篇,论文获他人引用2400多次,8篇论文入选ESI高被引论文。   2008年,段春晖被保送到华工读硕士,师从中科院院士曹镛教授,从事有机光电功能材料的研究,完成了硕博连读。   “宝剑锋从磨砺出,梅花香自苦寒来”,这是段春晖的人生格言。   他坚信研究生的最高使命就是做研究,做好研究工作不仅是实现自己人生理想的途径,也是在为整个国家的科技创新尽己所能。埋头科研的他,早已硕果累累获奖无数。   段春晖出生在农村,家境贫困,读书二十余载,一直背负着沉重的生活压力。大学期间,段春晖通过助学贷款、勤工俭学、兼职及各类奖学金等,解决了学费和生活费等问题。后因科研成绩出色,荷兰权威专家邀请他到荷兰埃因霍温理工大学从事博士后研究。完成博士后学习后,他在今年6月毅然选择了回国,成为华工最年轻的教授之一。   “一开始就没想过留在国外,国外虽然各方面条件很成熟,生活也很舒适,但是作为中国人,还是投身到祖国的建设事业当中更有归属感,而且我们国家的发展形势也很好,有更多发挥自己才能的空间和平台。”段春晖说,近年来,国家对科研方面的政策,让身为青年科研者的他,深受鼓舞。   接下来,他期望自己能在有机太阳能电池研究方面,有更大的实质性突破。

  “传统”是民俗学、人类学、社会学和政治学等诸多学科中的核心概念,也是现代民族国家的重要合法性根源。但是近百年来,传统在中国民众日常生活中的合法性,却一直处于吊诡状态,甚至在很长一段时间内为主流意识形态所摒弃。本世纪初以来,以非物质文化遗产保护运动为代表的文化复兴思潮,为中国人重新认识“传统”提供了契机和空间。美国哥伦比亚大学人类学系迈伦·科恩(MyronCohen,中文名“孔迈隆”)教授在超过半个世纪的学术生涯中,专注于中国传统研究,在多地进行了实地调研,对传统之于中国人的生活乃至中国社会的发展,提出了大量坦诚而有警示性的见解。为此,华东师范大学社会发展学院民俗学研究所李明洁教授赴美采访了孔迈隆教授。

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  您在《友邦还是敌国?》中,分析了中日之间在历史认识、核心利益、国家定位上的非对称性。为什么这种“非对称”视角对重新认识中日关系是至关重要的?

  孔迈隆:美国哥伦比亚大学人类学系教授,2006至2014年任哥伦比亚大学魏德海东亚研究院院长。著有《台湾的中国家庭制度》(哥伦比亚大学出版社,1976)和《亲属、契约、社区与国家——从人类学视角看中国》(斯坦福大学出版社,2005)等。

  李永晶:我在书中所说的“非对称性”,最初源于对现实关系的一种描绘和认知,意思是双方在多个方面,包括观念层面和实力层面上,都形成了彼此不匹配、不平衡的关系。我在书中提到了这样一种非对称关系,那就是作为政治大国的中国和作为经济大国的日本的不匹配。当然这种情况也在发生变化。比如,2017年中国在GDP(国内生产总值)这个反映经济规模的重要的指标上,已经达到了日本的三倍,这个结果当然令人欢欣鼓舞,很多人对此津津乐道。但是,你如果关注一下国民经济各部门对这个数值的贡献率,你就很容易注意到GDP视角的不足。坦率地说,两国在经济上的不同表现,可以理解为在总体上作为发展中国家的中国与作为高度发达的工业化国家的日本的不同。如果不承认这个基本情形,那么对现代日本的认知,很可能就是失之毫厘谬以千里了。举个例子,你在东京街头也会看到无家可归的流浪汉,日本的国家电视台(NHK)也会专门制作反映日本穷人生活的电视节目。但你能从中得出怎样的结论呢?

  孔迈隆教授曾多次来到上海。1990年他在上海县华漕乡华漕村沈更浪生产队“插队蹲点”,调查中国农村家庭及其演变时,《解放日报》曾作了题为《洋博士“蹲点”华漕乡》的报道。前年他来上海复旦大学参加2016年中国人类学学会学术年会、2016年上海人类学学会学术年会时,获颁“人类学终身成就奖”。

  我再给你举一个非对称的例子,也是我在书中讨论过的一个主题——“民族主义”问题。最近二十余年,中日两国都对彼此在民族主义方面出现的一些现象非常关心,很多人为此感到忧虑;人们也用这个词语批评对方。问题就出现在这里:双方对“民族主义”这四个字的理解,以及对这四个字背后所代表的事实的认知,很可能完全是两回事。简单地说,这个词语看似平常,但它的含义在根本上却是与双方国家在近代的转型与建设同构的;换句话说,这个说法在各自的语境中所唤醒的不仅仅是当下的某种自我意识,更是历史记忆自身。而这个历史记忆,与两个国家各自在当下的存在形态,与各自的正当性原理又高度相关。

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  稍微具体一点说就是,现代中国是建立在民族主义意识觉醒,建立在对帝国主义压迫和侵略抵抗基础上的;与此相对,第二次世界大战后的日本,它的国家意识是建立在对战前极端民族主义、帝国主义的否定与反省基础之上的。政治思想史家丸山真男有一个说法,日本是亚洲各国中,唯一一个在民族主义上失去了“处女性”的国家;也就是说,民族主义在现代日本几乎没有正当性可言,人们多从否定的角度看待这个说法所指涉的各种现象。但在日本以外的亚洲国家,情形就不一样了,人们依然可通过诉诸民族主义的方式,达成特定的国家目标。当然,这些国家也并非在民族主义的使用上可以高枕无忧;它指向共同体外部的锋芒,会随时发生转向,这是常识。如果不注意到“民族主义”用法的这些前提,那么双方可能都失去了理解对方的一个重要视角。

上图为2018年7月31日,孔迈隆与李明洁在哥伦比亚大学人类学系接待室合影,后为弗朗茨·博厄斯教授画像。

  所以,我在书中使用“非对称性”这个说法,意图就是将中日彼此认知当中的这些无法回避,但却每每被忽视的问题刻画出来。这个“非对称性”既用来描述事实关系,也用于指称双方在具体问题上的认知。有意思的是,种种非对称的关系交织在一起,彼此颉颃、相互对冲,形成了现在我们所见的一种平衡、对等的关系。人们常说中日关系既是合作又是竞争的关系,其实也是对这种现状的一种描述。当下双方国民心理上对对方抱有复杂的情结,现实当中各种事件偶发甚至频发,这些都让人感到不舒适。不过,这些情结之所以没有形成风浪,这些事件之所以最终都得到了转圜,也都是这种非对称的平衡关系的一个结果。但这是现状和结果,而所谓的认知,正是要对这个现状加以解析。

  研究中国,本质上是在研究动态的新兴的世界格局。更何况中国近些年的成就有目共睹,既是全球的兴奋点,也是难解的谜。这样的问题显然是关乎当下的,不去实地看看,不到田野里去,你不会意识到这些问题的存在,你也理解不了今天的中国。

  中日两国彼此的多重误认与战后世界秩序有怎样的关系?您说作为他者的日本始终是现代中国国家建设的重要因素,“认识日本与认识中国乃是一枚硬币互为表里的两个面相”,为什么?

从人类学的视角看中国

  李永晶:国际公法学家当中有一个常见的观点,国家的存在形态是由这个世界秩序所决定的。举一个简单的例子,帝国主义和它的殖民地附属国是第二次世界大战前普遍存在的国家形态,但它们在第二次世界大战后的世界秩序中可以说完全丧失了正当性。我们中国参与制定的《联合国宪章》,可以说是人类在政治文明上迈出的重要一步,因为它第一次在法律上确定了所有国家间的平等关系,并且以具体制度,在实践中尽可能落实这种关系。中日两国在二战后彼此的认知,有着这样一个最大的框架。这和传统东亚基于朝贡-册封体制形成的彼此认知,可以说完全不同。

  李明洁:谢谢您邀请我来您的办公室,我现在有些时空穿越的感觉。哥伦比亚大学人类学系,是“美国人类学之父”弗朗茨·博厄斯(FranzBoas)先生在1890年代创办的,这就是他的办公室,您用的还是他当年的办公桌吧?

  但我们还得注意战后世界秩序的另外一个特点,那就是它形成了一种对立结构,也就是人们熟知的美苏两大集团的冷战结构。中日两国长期分属于两个对立的阵营,两个阵营的观念、意识形态和利益自身,决定了各自对世界的认知。在这个大格局下,人们各自的认知都遭到了锁定。中日彼此的认知,自然从属于这两个对立的阵营自身的观念和利益。

  孔迈隆:是的,这就是博厄斯教授曾经工作过的地方。谢谢你留意到他,他对人类学的贡献是不朽的,他在美国设立了最初的人类学博士课程,人类学家至今分享着他的田野研究经验,比如:长期居住,学习当地语言,并与被访者发展社会联系。田野调查是人类学区别于其他学科的重要特征,只有去实地调研你才能观察到各种社会关系。与其去揣摩宏观的全景,不如去观察社会中的亲密关系,获得某种具体的文化图景。虽说在调研中发现的只能是个案,然而很多个案联合起来,就能获得一般性的知识了。

  有意思的是,对于这个结构的形成,中日双方可谓各有贡献。我在书中举的例子就是,1949年中国革命的成功以及1950年朝鲜战争的爆发,直接导致了美国对日占领政策的转换。美国取消了此前制定的针对日本的相对严厉的惩罚方案,转而扶植日本,将日本转化为所谓“自由主义的堡垒”。也就是说,如果没有中国内战和革命的成功,那么按照美国当时的对日政策,今天日本的经济规模只能达到亚洲的平均水准,日本就很难获得经济大国的地位了。中日双方在1945年后虽然不再短兵相接,但双方此后各自演进的路径,一方面是此前结构的延续,另一方面又对对方造成了各种“非意图”的结果。这些都在或深或浅的层面上影响着彼此的认识。  

  李明洁:博厄斯教授早在20世纪初,就曾举荐东方学家贝特霍尔德·劳费尔(BertholdLaufer)博士到中国做全面的田野调研,在美国自然历史博物馆和菲尔德博物馆至今还能够看到劳费尔博士带回美国的中国珍奇和对中华文明的介绍。可见,美国人类学界从学科创立之始,就非常重视对中国的实地研究。您是至今仍活跃在学术界的最为资深的美国人类学中国研究专家,可以说见证了当代美国学界对中国的研究史。

  顺便说一句,在二战结束后短短数年间,中美日三国关系发生了完全的颠倒,这个现象很值得思考。有一个众所周知的说法,大致是说国家没有永远的朋友,只有永恒的利益。这个说法不能说错,但认知深度和格局都远远不够。它一方面忽视了国家行为的代理人,也就是作为主体的人的非理性所扮演的角色,另一方面又对约束国家行为的世界结构,包括文明观念,避而不谈。中日关系的特殊地方,可能需要一种更深更广的认知框架,才能被准确把握。

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  接着刚刚的话题说,日本之所以是现代中国国家建设过程中的一个重要因素,前因后果可以说都存在于上述过程当中。我们常说的“中华民族意识的觉醒”或“现代民族主义”的形成,其实主要源于二十世纪前半期日本帝国主义的压迫。1915年日本逼迫中国签订“二十一条”和1937年发动的全面侵华战争,可以说是现代中华民族形成的催化剂。你要知道,民族主义思想和行动主体在中国的最终形成,意义非同小可,说它是具有世界史级别意义的大事也不为过。这么说的原因是,中国从传统的文化的、文明的或者说帝国的国家形态,因为这个“民族意识”的觉醒,最终完成了向现代民族国家形态的转换;这个具有全新自我意识的中国以其天然的巨大规模性,必然会对这个世界秩序造成巨大的冲击。当下、此刻我们所观察到、感知到的一些矛盾和摩擦,比如说贸易问题,以及它背后的经济发展模式问题,从这个意义上说是近代以来中国民族主义运动的必然归结。

东方学家贝特霍尔德·劳费尔

  当然,我们还很容易找到具体的环节来说明日本对中国国家建设的影响。今年是中国改革开放的四十周年;其实,改革开放后中国对“现代化”的重新理解,包括一部分启动资金和技术,就来自日本。中国改革开放的总设计师邓小平在1978年的访日经历,尤其乘坐日本新干线的体验,每每成为中日关系史上的“佳话”,其实很能说明问题。

  孔迈隆:我第一次去中国的时候26岁,上一次去是2016年,较长时间的田野调查算起来有5次。第一次是1963年到1965年,我到台湾南部的美浓镇一个叫大崎下的村子,前后有一年半,主要是研究“家庭制度”。第二次是1970至1971年间,也是在美浓,参与的是伯顿·帕斯特纳克(BurtonPasternak)教授当年的项目,我们对美浓作为一个“全面的社会系统”很感兴趣。第三次是1985年到1986年,费孝通教授推荐我去河北,后来下到新城县杨漫撒村。第四次和第五次是1990到1991年间,一部分时间是在上海郊外的上海县(现闵行区),另一部分时间是在四川成都市郊的眉山县。后面的三次调研也是聚焦“家庭”,目的是比较中国不同地区家庭组织方式的异同。

  说到这里,我又想起了一个身边的例子。数日前我在某小学周边散步,当时学校正在操场上举行升旗仪式,广播播放的是国歌《义勇军进行曲》。当庄严的升旗仪式结束后,广播开始播放旋律欢快的少儿歌曲,第一首就是《聪明的一休》。说到这里你可能明白了,这些与日本有关的元素,几乎以无意识的方式塑造着我们对世界的感受。那么,当我们说认识日本就是认识我们自己时,就可以说是顺理成章了。

  上个世纪六七十年代,外国人去不了中国大陆。那个时候研究所谓远东中国学的学者都到台湾和香港去做调研,并不是因为对这两地有特别的兴趣,而是因为去不了中国大陆,但学术界的研究重点始终都是中国大陆,那他们怎么能从台湾和香港的见闻介入更广泛的中国议题呢?唯一可行的方法,就是去研究所谓“传统”。当你调查的是传统的台湾社会时,大家觉得也就是在谈论中国的传统。

  我们该如何看待、回应部分日本民众所谓“中国一直强调友好却总抓住历史问题不放”“日本到底该道歉到几时”的认识?

  李明洁:这是一段很重要的务必了解的历史背景,它似乎也影响到了您选择中国传统作为您的研究旨趣。可是类似的问题或者说新的疑问又出现了:现在可以去中国大陆做田野调查了,可是人们感兴趣的也许是当下中国,那么研究传统的意义又何在呢?

  李永晶:这可是一个很难回答的问题,尤其是“应该如何回应”的问题。你可能注意到了,我在书中提到日本国内的这种声音,目的是在于客观呈现日本国民的历史认识、相互认识的复杂光谱。我的工作的全部意义就在于客观地呈现客观的事实,尽管它不是全部的也不可能是全部的事实。通过呈现日本国民当中的一种真实的声音,我的意图就在于让我们去藉此反思,问题出现的机制究竟是怎么回事。另外我要强调一点的是,日本民众中有这样的声音和认知,从日本的历史认识的光谱来说,再正常不过了。二战后的日本实行思想和言论自由的制度,关于任何一件有公共性的事件,你都不可能只听到一种声音。

  孔迈隆:我希望从人类学的视角来看中国的文化和社会,首要的议题是帝国后期与当代中国文化和社会之间的关系。帝国后期,我指的是清朝(1644—1911)。任何社会都在变化,中国当然也不例外。尤其是19世纪中期之后,外国势力的强行介入,变化很大。中华人民共和国的成立,标志着主流文化在中国城乡的全面革命,但在家庭生活和宗教等方面,占主导地位的很多做法仍旧是根源于帝国后期的。需要留意的是,在涉及全体中国人的快速的社会变革中,帝国后期的文化始终是影响变革本身最主要的结构性要素。

  至于“我们”“如何回应”这个问题之所以难以回答,与这个“我们”也有很大的关系。历史记忆可分为集体记忆和个体记忆,二者并不总是和谐共处的关系。二者之间相互影响、相互塑造,还包括压制和反抗,以至于在历史认识上任何一个以“我们”或“他们”的声音说话,可能都会引发歧义,因为你可能不知道你的邻人,有着怎样的关于战争伤痛的个体记忆。

  我举个例子来说明,帝国后期的文化是如何在现代中国文化中扮演重要角色的。2001年我到过福建宁化县的石壁村,参观了“客家公祠”,看到牌楼上的匾额有杨成武上将的题字“客家祖地”。每年两次,港台、海外的客家人都会聚集到还是相对贫困的石壁村来祭拜先祖。说客家话的152个姓氏共同祭拜同一个祖先,从清朝开始这样的祭祖活动就有据可查。通过这样的转化和利用,客家公祠在现代文化的语境下,与当下的政治和经济等各种因素配合,延续了传统的真实性。日本也有类似的做法,被相关人类学者称作“传统主义”(traditionalism)。我觉得中国也很适用这个提法。我们应该看到,传统主义与更早的“反传统主义”的现代遗产也是并存的,还是常被用来指“客家公祠”之类的根植于帝国后期的那些观念和实践,与“落后”和“封建主义”等现代概念相提并论。

  当然,这都是一些解释性的说法,也算是一种回答吧。如果你还想要进一步追问我个人的回答,我可能会说,多多交流吧。在交流过程中,人们的知识会增加,认知会得到替换或升级;而新的知识与认知,又会反过来影响我们对事实的把握和评价。与彼此封闭起来相比,人们通常倾向于认为交流是好事情。那在这个过程中最终会发生什么?心同理同,这个结果还是值得期待的。

  我的这些通过民族志方法观察到的见闻,涉及种族、全球化和区域研究,可能是近期乃至当前的人类学都很关注的。当然,其中反向的文化流动的议题也很值得注意,如:“落后”和边缘地区通过对“传统”宗教和其他仪轨的持续掌握,来满足经济核心区域对“传统”日益增长的需求。研究中国,本质上是在研究动态的新兴的世界格局。更何况中国近些年的成就有目共睹,既是全球的兴奋点,也是难解的谜。这样的问题显然是关乎当下的,不去实地看看,不到田野里去,你不会意识到这些问题的存在,你也理解不了今天的中国。

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反思传统之于中国人的文化认同